Иван Васильевич Киреевский

Киреевский Иван Васильевич - 1806-, Москва — 1856, Москва, философ и культуролог, славянофил.

Получил домашнее образование, слушал лекции в Московском университете.

Брат фольклориста П. В. Киреевского.

С 1824 г. служил в архиве Министерства иностранных дел в Москве. Входил в философское «Общество любомудров».

В 1831 г. в Германии слушал лекции Шеллинга, Шлейермахера и Гегеля.

Издавал журнал «Европеец» (1832), редактировал «Москвитянин» (1845).

С середины 1830-х гг. сближается с православными церковными кругами.

Изд.: Сочинения, т. 1—2, М., 1911; Критика и эстетика. М., 1979; Избранные статьи. М., 1984.

«...Русский Дон-Кихот», «издатель «Европейца», «здоровая, сильная голова», «архивный юноша», «стремлений благородных», «необыкновенный критик», «меряет Россию на какой-то европейский аршин», «из наших»...

«...в вашей семье заключается целая династия хороших писателей — пустите их всех по этой дороге! Дойдут к добру. Ваня — самое чистое, доброе, умное и даже философическое творение».

В. А. Жуковский — А. П. Елагиной

«И. В. Киреевский — автор первого философского обозрения нашей словесности».

А. А. Григорьев

«Ты принадлежишь новому поколению, которое жаждет волнений, я — старому, которое молило Бога от них избавить. Ты назовешь счастием пламенную деятельность, меня она пугает...»

Е. А. Баратынский — И. В. Киреевскому

«Европа ведь не императорский Рим или Византия. Неужели же можно не в шутку утверждать, как это некогда делали Хомяков и Киреевский, что Запад гниет? Сами славянофилы, по-видимому, отказались от этой экстравагантности».

Н. Я. Данилевский

«... в формуле Киреевского. Как отличие одного только западного мира, здесь изображается «раздвоенность», которая на самом деле составляет свойство всего греховного».

Е. Н. Трубецкой

«У Киреевского есть замечательное выражение: «...оторвавшейся от неба науки». Оно передает всю горечь разочарования в просветительстве...»

Ю. В. Манн

«С Киреевским для нас всех как будто порвалась струна с какими-то особенно мягкими звуками, и эта струна была в то же время мыслию».

А. С. Хомяков

Из письма И. В. КИРЕЕВСКОГО - А. И. КОШЕЛЕВУ

 1827

...В самом деле, рассмотри беспристрастно (хотя в теперешнем твоем положении это значит требовать многого): какое поприще могу я избрать в жизни, выключая того, в котором теперь нахожусь? Служить — но с какою целью? Могу ли я в службе принесть значительную пользу Отечеству? <...> Не думай, однако же, чтобы я забыл, что я русский и не считаю себя обязанным действовать для блага своего Отечества. Нет! Все силы мои посвящены ему. Но мне кажется, что вне службы я могу быть ему полезнее, нежели употребляя все время на службу. Я могу быть литератором, а содействовать к просвещению народа не есть ли величайшее благодеяние, которое можно ему сделать? На этом поприще мои действия не будут бесполезны; я могу это сказать без самонадеянности. Я не бесполезно провел мою молодость и уже теперь могу с пользою делиться своими сведениями. ... Мне все ручается в том, а более всего сильные помощники, в числе которых не лишнее упомянуть о Кошелеве; ибо люди, связанные единомыслием, должны иметь одно направление. Все те, которые совпадают со мной в образе мыслей, будут моими сообщниками. <...> Куда бы нас судьба ни завела и как бы обстоятельства ни разрознили, у нас всех будет общая цель — благо Отечества и общее средство — литература. Чего мы не сделаем общими силами? <...>

Мы возвратим права истинной религии, изящное согласим с нравственностию, возбудим любовь к правде, глупый либерализм заменим уважением законов и чистоту жизни возвысим над чистотою слога. Но чем ограничить наше влияние? Где положишь ты ему предел, сказав пес plus ulta (дальше нельзя — лат.). Пусть самое смелое воображение поставит ему Геркулесовы столбы — новый Колумб откроет за ними Новый Свет.

Вот мои планы на будущее. Что может быть их восхитительнее? Если судьба будет нам покровительствовать, то представь себе, что лет через 20 мы сойдемся в дружеский круг, где каждый из нас будет отдавать отчет в том, что он сделал, и в свои свидетели призывать просвещение России. Какая минута!.. <...>

Из письма И. В. КИРЕЕВСКОГО - С. А. СОБОЛЕВСКОМУ

29 января 1829 г., Москва

<...> В Пушкине я нашел еще больше, чем ожидал. Такого мозгу, кажется, не вмещает уже ни один русский череп, по крайней мере ни один из ощупанных мною. Но вот что он наделал: бывши у меня и зная, что твоя библиотека хранится у нас, отправился туда и выбрал оттуда несколько книг, принадлежащих ему, уверяя, что он на них имеет полное право, что напишет об этом к тебе, что ты не рассердишься. Как прикажешь поступить? <...>

Из письма И. В. КИРЕЕВСКОГО - М. П. ПОГОДИНУ

Петербург, начало 1830 г.

<...>Ты думаешь, что сделал все, когда оправдал свой поступок чистотою намерений, но это важная, смертельная ошибка. Кроме совестною суда для наших дел есть еще другая инстанция, где председательствует мнение. Им ты и не дорожишь, ибо слишком много веришь в собственное. Но это мнение, не забудь, его зовут — честь. Можно быть правым в одной инстанции, а виноватым в другой. Но для истинного достоинства, для красоты, для счастья, для уважительности человека необходимо, чтобы каждый поступок удовлетворял и тому и другому судилищу. Это возможно, ибо оно должно. Вот одно правило, которое я всегда почитал истинным, в которое верю еще и теперь, ибо понимаю его ясно и необходимо; вот оно: если •сегодня»» «предаю невинно, то, верно, вчера я был виноват в том же безнаказанно и способен был сделаться виновным завтра, а наказание только предупредило, вылечило меня наперед, как горькое кушанье, справляя желудок, предупреждает его близкое расстройство. Ибо провидение несправедливо быть не может, а способность к дурному или хорошему для него равнозначительна с действительным поступком. Ибо время, которое разделяет семя от плода, для него прозрачное зеркало, воздух. <...> Но повторяю, только люди могут воспитать человека! Ищи их и знай, что каждый шаг, сближающий тебя с недостойным, тебя отдаляет от достойных. <...>

Из писем И. В. КИРЕЕВСКОГО - МАТЕРИ (А. П. ЕЛАГИНОЙ) 

20 февраля/4 марта 1830 г.

<...> В особенности блестит Берлинский университет своим юридическим факультетом. Здесь Савиньи, Ганс, Кленц и другие приобрели известность европейскую еще больше своими лекциями, нежели книгами. Ганса я слушал несколько раз; это ученик Гегеля и читает естественное право, народное положительное право и прусское гражданское. Он отменно красноречив, умен и мил на кафедре, несмотря на то, что он крещеный жид. Но этот жид провел многие года во Франции, в Париже, и это отзывается в каждом его слове: приличностью, блеском изложения и неосновательностью сведений. ... Гегель на своих лекциях почти ничего не прибавляет к своим Hand-Bucher (Руководствам — Нем.). Говорит он несносно, кашляет почти на каждом слове, съедает половину звуков и дрожащим, плаксивым голосом едва договаривает последнюю. Есть, однако, здесь один профессор, который один может сделать ученье в Берлине полезным и незаменимым,— это Риттер, профессор географии. Каждое слово его дельно, каждое соображение ново и вместе твердо, каждая мысль всемирна. Малейший факт умеет он связать с бытием всего земного шара. Присоедините к этому простоту, ясность, легкость выражения, красноречие истины, и вы поймете, отчего я не пропускаю почти ни одной его лекции. Вот все, что я до сих пор могу сказать об здешнем университете. <...>

Я вслушивался в разговоры простого народа на улицах и заметил, что он вообще любит шутить, но с удивлением заметил также, что шутки их почти всегда одни и те же. Сегодня он повторит с удовольствием ту же замысловатость, которую отпустил вчера, завтра тоже, не придумав к ней ничего нового... Оттого нет ничего глупее, как видеть смеющегося немца, а он смеется беспрестанно. Но где не глуп народ? Где толпа не толпа? <...>

3/15 марта 1830 г.

...В 8 часов я был уже в университете у Шлейермахера же, который от 8 до 9 читает жизнь Иисуса Христа. Сегодня была особенно интересная лекция об Воскресении. Но что сказать о профессоре? Сказать что-нибудь надобно, потому что сегодня он выказал зерно своих религиозных мнений. Говоря об главном моменте христианства, он не мог достигнуть до него иначе, как поднявшись на вершину своей веры, туда, где вера уже начинает граничить с философией. Но там, где философия сходится с верою, там весь человек, по крайней мере духовный человек. Коснувшись этого разбора двух миров, мира разумного убеждения и душевной уверенности, он должен был разорвать все понятия о их взаимном отношении, представить веру и философию в их противоположности и общности, следовательно, в их целостном, полном бытии. Необходимость такой исповеди заключалась в самом предмете. Иначе он действовать не мог, если бы и хотел; доказательство то, что он хотел и не мог. Я заключаю из того, что он точно хотел избегнуть центрального представления своего учения, что вместо того, чтобы обнять разом предмет свой в одном вопросе, он вертелся около него с кучею неполных, случайных вопросов, которые не проникали в глубь задачи, но только шевелили ее на поверхности. <...> Так ли смотрит философ нынешний на момент искупления человеческого рода, на момент его высшего развития, на минутное, но полное слияние неба и земли? Здесь совокупность Божественного Откровения для первого; здесь средоточие человеческого бытия для второго; для обоих задача, которая обнимает все здание их убеждения. <...> С таким же правом, мне кажется, можно сказать, что человек, который с этой материальной точки смотрит на смерть Иисуса, не принадлежит к числу мыслителей нашего времени, для которых вопрос о достоверности Воскресения принимает опять другой вид, то есть разлагается на два других вопроса: 1) на вопрос исторический о достоверности Евангелия вообще и 2) на вопрос умозрительный об отношении чудесного к естественному, или, другими словами, об отношении обыкновенного к необыкновенному, вседневного к вековому; ибо чудо в физическом мире так же отличается от тех событий, которые нашими несовершенными науками разложены на известные нам вседневные (Шлейермахерово выражение) законы природы, как в нравственном мире гений отличается от толпы. <...>

14/26 марта 1830 г.

<...> Сейчас от Гегеля и спешу писать к Вам, чтобы поделиться с Вами моими сегодняшними впечатлениями, хотя не знаю, как выразить то до сих пор не испытанное расположение духа, которое насильно и как чародейство овладело мною при мысли: я окружен первоклассными умами Европы! Но начну с начала, чтобы вы лучше поняли причину этого странного расположения духа. Вот история моего знакомства с Гегелем: я долго не решался, идти к нему или нет! Зачем, думал я. К чему послужит мне холодный пятиминутный визит? Уважение, участие и проч., проч. со стороны неизвестною интересны для него быть не могут, когда он имеет столько поклонников между известными. <...> Разговор был интересный, глубокий и, несмотря на то, очень свободный — так глубокое для него сделалось естественным и легким. Каждому предмету разговора давал он невольно оборот ко всеобщности, все намекало на целую систему новейшего мышления, мышления гегелевского. <...>Об чем говорили мы, спросите Вы. О политике, о философии, об религии, о поэзии и проч., и проч., но подробно описать разговор не могу, потому что все были частности теперешнего минутного интереса, к которым общее только примыкало издали. <...>

21 мая/2 июня 1830 г.

<...> Шеллинговы лекции легли довольно стройно, и потому я их пришлю не к Погодину, а к папеньке, а то первый, боюсь, напечатает. Вы зато прочтете ему то из них, что вам понравится, потому что эти лекции писаны так, что, кажется, и Вы прочтете их не без удовольствия. Система Шеллинга так созрела в его голове с тех пор, как он перестал печатать, что она, как готовый плод, совсем отделилась от той ветви, на которой начинала образовываться, и свалилась кругленьким яблочком между историей и религией. Вероятно, однако, что яблочко будет началом новой Троянской войны между философами и нефилософами Германии... <...>

Из письма И. В. КИРЕЕВСКОГО - В. А. ЖУКОВСКОМУ

6 окт. 1831 г.

Милостивый государь, Василий Андреевич,

Издавать журнал такая великая эпоха в моей жизни, что решиться на нее без Вашего одобрения было бы мне физически и нравственно невозможно. Ни рука не подымется на перо, ни голова не осветится порядочною мыслию, когда им не будет доставать Вашего благословения. <...> Выписывая все лучшие неполитические журналы на трех языках, вникая в самые замечательные сочинения первых писателей теперешнего времени, я из своего кабинета сделал бы себе аудиторию европейского университета, и мой журнал, как записки прилежного студента, был бы полезен тем, кто сами не имеют времени или средств брать уроки из первых рук. <...> Когда-то хотел издавать журнал Пушкин; если он решится нынешний год, то, разумеется, мой будет уже лишний. Тогда, так же как и в случае Вашего неодобрения, я буду искать других занятий, другого поприща для деятельности и постараюсь настроить мысли на предметы нелитературные. Решите ж участь Вашего И. Киреевского.

Из письма И. В. КИРЕЕВСКОГО - А. С. ПУШКИНУ 

март-апрель 1832 г. Москва

Милостивый государь, Александр Сергеевич,

Я до сих пор не отвечал Вам на письмо Ваше и не благодарил Вас за присылку стихов потому, что через несколько дней по получении их я узнал о запрещении моего журнала и, следовательно, выжидал случая писать Вам не по почте. <...> Благодарю Вас за Ваши советы о журнале: они совершенно справедливы и я бы непременно ими воспользовался, если бы журнал мой не прекратился. <...> Говоря, что Баратынский должен создать нам нового рода комедию, я основывался не только на проницательности его взгляда, на его тонкой оценке людей и их отношений, жизни и ее случайностей, но больше всего на той глубокой, возвышенно-нравственной, чуть не сказал гениальной, деликатности ума и сердца, которая всем движениям его души и пера дает особенный поэтический характер и которая всего более на месте при изображениях общества. <...> После основных законов нравственности понятие о людях, которых я уважаю, есть вещь, которою я более всего дорожу в моих мнениях. И в этом случае мне бы особенно приятно было сойтись с Вами.

Преданный Вам слуга И. Киреевский

Из письма И. В. КИРЕЕВСКОГО - А И. КОШЕЛЕВУ 

1832 г. (?)

...И мы с Одоевским также беспрестанно вспоминаем время, проведенное у Вас так дружески и так тепло, несмотря на непогоду вокруг нас. Это время должно отозваться нам не в одной памяти. Как несчастное предзнаменование три свечки на столе, так три друга за столом — счастливое, особливо когда они окружены милыми им людьми. Это не суеверие. <...> К тому же мысль — что добродетель для нас не только долг, но еще счастие, казалась мне отменно убедительною. <...> Двигатели мнений и толпы были тогда не только люди нравственные, но энтузиасты добродетели. <...> Конечно, это было не последствием тогдашней философии, но, может быть, вопреки ей; однако было. Может быть, оно произошло только от сильного брожения умов и судеб народных, ибо и человек в минуты критические бывает выше обыкновенного. Россия, мы надеемся, через этот перелом не пройдет; авось в ней не будет кровопролитных переворотов, но тем заботливее надобно печись в ней о нравственности систем и поступков. Чем меньше фанатизма, тем строже и бдительнее должен быть разум. И я заключу так же, как ты: у нас должна быть твердая и молодым душам свойственная нравственность, и стремление к ней должно быть главною, единственною целью всякой деятельности; в ней патриотизм и любомудрие, в ней основа религии — но надобно уметь ее понимать. Потому пиши, я буду делать то же, и потом посмотрим. Твой И. Киреевский.

17 сентября, день Веры, Надежды, Любви и Софии.

Из писем И. В. КИРЕЕВСКОГО - А. С. ХОМЯКОВУ 

15 июля 1840 г.

...Меня в это время, вне ходячей действительности, занимали некоторые вопросы о воле, которые я хотел положить на бумагу, да что-то неудачно ложатся. Видно, еще им рано ложиться, а надобно прежде уходиться в голове. В отношениях воли к разуму есть некоторые тайны, которые до сих пор не были и, может быть, не могли быть постигнуты. Но мне кажется, что при теперешнем развитии законов разума они могут быть хотя несколько пояснены, небесполезно для науки и, может быть, даже для практического приложения. Сравнив наше время с древними, кажется, мы потеряли секрет укреплять волю. <...>

Мысль моя та, что логическое сознание, переводя дело в слово, жизнь в формулу, схватывает предмет не вполне, уничтожает его действие на душу. Живя в этом разуме, мы живем на плане, вместо того чтобы жить в доме, и, начертав план, думаем, что состроили здание. Когда же дойдет дело до настоящей постройки, нам уже тяжело нести камень вместо карандаша. Оттого, говоря вообще, в наше время воля осталась почти только у необразованных или у духовно образованных. Но так как в наше время, волею или неволею, человек мыслящий должен провести свои познания сквозь логическое иго, то по крайней мере он должен знать, что здесь не верх знания и есть еще ступень, знание гиперлогическое, где свет не свечка, а жизнь. Здесь воля растет вместе с мыслью. Ты поймешь меня без распространений. Этим, между прочим, объясняется факт, который каждый из нас испытал тысячу раз, что мысль до тех пор занимает нас горячо и плодоносно, покуда мы не выскажем ее другому. Тогда внимание наше от предмета живого обратится к его изображению, и мы удивляемся, отчего вдруг он перестает на нас действовать, забывая, что цветок на бумаге не растет и не пахнет. Покуда мысль ясна для разума или доступна слову, она еще бессильна на душу и волю. Когда же она разовьется до невыразимости, тогда только пришла в зрелость. Это невыразимое, проглядывая сквозь выражение, даст силу поэзии и музыке и проч. Оттого есть только одна минута, когда произведение искусства действует вполне. Во второй раз после этой минуты оно действует слабее, покуда наконец совсем перестанет действовать, <...> та же картина и песня могут действовать на нас по-прежнему или еще сильнее, только надобно не ограничиваться их впечатлением, а внимать их отношению к своей неразгаданной душе. И чем более человек найдет в душе неразгаданного, тем он глубже постиг себя. Чувство вполне высказанное перестает быть чувством. И в этом смысле также справедливо слово: где сокровище ваше, там будет и сердце ваше! Практическую истину можно извлечь из этого ту, что воля родится втайне и воспитывается молчанием. Ты можешь быть мне живым подтверждением. <...> Ночь прошла, солнце хочет выходить, и мухи проснулись. Прощай.

10 апреля 1844 г.

Письмо твое, любезный друг Хомяков, отправленное из Москвы 21 марта, я получил 5 апреля, вероятно, оттого, что оно шло через Тулу. Предложение твое доставило мне истинное, сердечное удовольствие, потому что я ясно видел в нем твое дружеское чувство, которое в последнем итоге есть чуть ли не самая существенная сторона всякого дела. <...> Я думаю, что лучше, и полезнее, и блестящее, и дельнее всего издавать журнал тебе. Тогда во мне нашел бы ты самого верного и деятельного сотрудника. Потому что хотя мне запрещено было издавать «Европейца», но не запрещено писать и участвовать в журналах. Если же ты решительно не хочешь оставить свою куклу Семирамиду (потому что зайцы бы не помешали: на время порош мог бы заведовать журналом другой), то отчего не издавать Шевыреву? Нет человека способнее к журнальной деятельности. <...>

Оправдываться в прошедшем было бы теперь некстати. Но тогда, ты знаешь, что я не оправдывался (оправдание мое, которое ходило тогда по Москве, было писано не мною и не по моим, мыслям и распущено не по моему желанию). Теперь я мог бы сказать только одно: что с тех пор прошло 12 лет; что, разбирая свой образ мыслей по совести, я не нахожу в нем ничего возмутительного, ни противного правительству, ни порядку, ни нравственности, ни религии и потому осмеливаюсь думать, что не недостоин того, чтобы молчание, наложенное на меня с 32-го года, было наконец снято и проч., и проч. Какое может быть из этого следствие, я не знаю; но ты видишь по крайней мере, что я не упрямлюсь отказываться, но, развивая мысль, невольно встречаюсь с столькими затруднениями, что вряд ли ты сам найдешь их преодолимыми. <...>

Из письма И. В. КИРЕЕВСКОГО - В. А. ЖУКОВСКОМУ 

Москва, 28 генваря (1845)

<...> Мне казалось вероятным, что в наше время, когда западная словесность не представляет ничего особенно властвующего над умами, никакого начала, которое бы не заключало в себе внутреннего противоречия, никакого убеждения, которому бы верили сами его проповедники, что именно теперь пришел час, когда наше православное начало духовной и умственной жизни Может найти сочувствие в нашей так называемой образованной публике, жившей до сих пор на веру в западные системы. Христианская истина, хранившаяся до сих пор в одной нашей Церкви, не искаженная светскими интересами папизма, не изломанная гордостью саморазумения, не искривленная сентиментальною напряженностию мистицизма,<...> истина самосущная, как свод небесный, вечно новая, как рождение, неизбежная, как смерть, недомыслимая, как источник жизни, до сих пор хранилась только в границах духовного богомыслия. Над развитием разумным человека, над так называемым просвещением человечества господствовало начало более или менее искаженное, полуязыческое. Ибо малейшее уклонение в прицеле кладет пулю в совершенно другую мету. Отношение этого чистого христианского начала к так называемой образованности человеческой составляет теперь главный жизненный вопрос для всех мыслящих у нас людей, знакомых с нашею духовною литературою. К этому же вопросу, дальше или ближе, приводятся все, занимающиеся у нас древнерусскою историей. <...> Кстати к песням, из собрания, сделанного братом, один том уже почти год живет в петербургской цензуре, и судьба его до сих пор еще не решается. Они сами знали только песни иностранные и думают, что русские <...> секрет для России, что их можно не пропустить. Между русскими песнями и русским народом <...> петербургская цензура! Как будто народ пойдет спрашиваться у Никитенки, какую песню затянуть над сохою. <...>

Из письма И. В. КИРЕЕВСКОГО - МОСКОВСКИМ ДРУЗЬЯМ

(март - апрель 1847 г.)

28 марта в день 700-летия Москвы, несмотря на ужасную дорогу, несмотря на некоторые домашние обстоятельства, которые требовали моего присутствия дома, я отправился через всю Москву на Девичье поле к М. П. Погодину, потому что знал, что у него собираются в этот день некоторые из моих друзей, люди, соединенные между собою кроме многих разнородных отношений еще особенно общею им всем любовью к Москве, с именем которой смыкается более или менее образ мыслей каждого из нас, представляя с этой стороны преимущественно точку взаимного сочувствия. Я надеялся, что когда такие люди соберутся вместе во имя Москвы, и без того соединяющей их мысли, то самое это обстоятельство оживит в них сознание их взаимного сочувствия. Сознание это, думал я, возбудит в них потребность отдать себе отчет в том, что именно есть общего между всеми и каждым; узнать, что остается еще разногласного, искать средства разрешить это разногласие и наконец понять возможность сочувствия более полного, более живого, более живительного и плодоносного. Я ожидал много от этого дня. <...> Как часто прежде, находясь в кругу этих людей, проникнутых одним благородным стремлением, но разделенных тысячью недоразумений, страдал я внутренно от тех однообразных повторений некоторых всем общих, но всеми различно понимаемых фраз, от той недоконченности всякой мысли, от тех бесконечных горячих и вместе сухих, ученых, умных и вместе пустых споров, которые наполняли все их взаимные отношения и явно свидетельствовали о том, что темные сочувствия между ними не только не развились в единомыслие, но что даже они и не видали этого разногласия или, видевши, не тяготились им; не чувствовали потребности углубиться в самый корень своих убеждений и, укрепившись единомысленно в начале, согласиться потом и во всех его существенных приложениях и таким образом сомкнуться всем в одну живую силу, на общее дело жизни и мысли. <...>

Каждый из вас знает, в чем состояло это соединение ваше во имя общей вам мысли.

Во-первых, мы называем себя славянами, и каждый понимает под этим словом различный смысл. Иной видит в славянизме только язык и единоплеменность, другой понимает в нем противоположность европеизму, третий — стремление к народности, четвертый — стремление к Православию. Каждый выдает свое понятие за единственно законное и исключает все. выходящее из другого начала. Но противоречат ли эти понятия и стремления одно другому, или есть между ними что-либо общее, что связывает их в одно начало? Этого до сих пор между нами не объяснено. Если в самом деле наши различия в этом отношении — только различные виды одного общего начала, то, сознав это, мы подчинили бы ему свои частные воззрения и не ослабляли бы друг друга бесконечными противоречиями.

2. Самое понятие о народности между нами также совершенно различно. Тот разумеет под этим словом один так называемый простой народ; другой — ту идею народной особенности, которая выражается в нашей истории; третий — те следы церковного устройства, которые остались в жизни и обычаях нашего народа, и проч., и проч. Во всех этих понятиях есть нечто общее, есть и особенное. Принимая это особенное за общее, мы противоречим друг другу и мешаем правильному развитию собственных понятий. К тому же каждое из этих особых понятий противоречит само себе и потому доказывает неразвитость сознания. Так, например, в стремлении к народности полагают условие, так сказать, нашего спасения и возможность просвещения русского, и спасения Европы, и развития науки и изяществ, и проч., и проч., а между тем народность ограничивать простонародностью — значит отрезывать от начала народного все то, чего в этой простонародности не заключается, а что в ней заключается действительно народного, то принимать в виде одностороннем, то есть особенное отражение его в простонародности почитать за его нормальное выражение. Если же прибавим, что при этом понятии требуется от каждого, кто не хочет погибнуть, как хворост в печи, чтобы он все усилия своего духа употребил на то, чтобы умиротворить в себе все, что может быть противно этой народности, и образовать себя и внутренно и внешне согласно понятиям и вкусам простого народа, то нельзя не согласиться, что в этом требовании заключается еще более несознательности. <...>

Третье важное разногласие между нами заключается в понятии об отношениях народа к государственности. Здесь самые резкие крайности во мнениях делают всякое соглашение совершенно невозможным. А между тем мы не отдаем друг другу, а может быть, и себе самим отчета в тех началах, из которых особенность наших мнений проистекает, и притом уже несколько лет стоим друг подле друга, не соединяясь, и, беспрестанно обращаясь в окольных мыслях, не подвигаемся ни на шаг вперед. <...>

Оттого ли расходимся мы, что [не сознаем] вполне основных понятий наших? Или сами по себе не отдали последнего отчета? Или мы не можем сойтись по несогласию коренных начал наших убеждений? Вопрос этот, кажется, не может не быть для нас вопросом первой важности. Для меня по крайней мере сочувствие с вами составляет, так сказать, половину моей нравственной жизни. <...>

Таким образом, восходя от начала к началу, мы дойдем, может быть, до тех оснований, согласие в которых может дать новую жизнь нашим мыслям и новый смысл нашей жизни.

 Из письма И. В. КИРЕЕВСКОГО - В. А. ЖУКОВСКОМУ 

(1849 г., весна)

<...> Грустно видеть, каким лукавым, но неизбежным и праведно насланным безумием страдает теперь человек на Западе. Чувствуя тьму свою, он, как ночная бабочка, летит на огонь, считая его солнцем. Он кричит лягушкой и лает собакой, когда слышит Слово Божие. И этого испорченного, эту кликушу, хотят отчитывать — по Гегелю! Теперь еще вдвое тяжелее, чем прежде, знать Вас там, под гнетом тяжелой необходимости жить посреди этих людей и далеко от Отечества. Я понимаю, что никакие цепи изгнания не могут быть мучительнее цепей болезни того существа, в котором не только соединилось все милое сердцу, но вместе и все ближайшие обязанности священного долга охранять и беречь. Прошу Бога от всей души, чтобы он скорее утешил Вас... <...>

Из письма И. В. КИРЕЕВСКОГО - А. И. КОШЕЛЕВУ 

20 февраля 1851

<...> Дай Бог, дай Бог, чтобы он не трогался до тех пор, пока у нас не изменится направление умов, покуда западный дух не перестанет господствовать в наших понятиях и в нашей жизни, так что остается еще русским то, что стоит, а все, что движется, подвигается к немечине. Покуда мы идем и ведемся по этой дороге, дай Бог, чтобы у нас делалось как можно меньше перемен, особенно перемен существенных. Я говорю это от полного убеждения ума, с живой любовью к России, с надеждою ей такого величия и благоденствия, какое и не снилось западным народам, но вместе и с мучительным страхом, что какое-нибудь преждевременное и самолюбивое преобразование испортит дело самородного развития. <...> Конечно, криками и толками можно вызвать дело, но не то, какого Вы желаете, а то, от которого будет плакать русский человек, и Вы, и само правительство. Если правительство обманется до того, что Ваши крики примет за выражение общего мнения, то перемену сделает, только не ту и не так, как Вы желаете. <...> Когда спорное начало ляжет в основание здания, то трещина не остановится, покуда все здание рассядется. Сохрани Бог от этого! <...>

Из письма И. В. КИРЕЕВСКОГО - П. Я. ЧААДАЕВУ 

(конец 1854 г.)

С благодарностью возвращаю Вам книжку стихов Пушкина. Я перечел с большим удовольствием его послания к Вам и еще больше убедился, что Вы точно правы. Невозможно рассказывать жизнь Пушкина, не говоря о его отношениях к Вам. ...

Преданный Вам И. К.

Из писем И. В. КИРЕЕВСКОГО - ОПТИНСКОМУ СТАРЦУ ИЕРОСХИМОНАХУ МАКАРИЮ. 

22 марта 1855 г.

Благодарю Вас, милостивый Батюшка, что вы вспомнили обо мне в день моего рождения. Благословите меня хотя в этом 50-м году моей жизни начать жить лучше и цельнее, и помолитесь обо мне. Так как до сих пор еще не получен Алфавит к книге Варсануфия, то, может быть, в нем можно еще сделать вставки. Потому прошу Вас обратить внимание на то, не полезно ли будет в Алфавите указать на те места, которые относятся к- Иисусовой непрестанной молитве?

Так как есть некоторые из западных, которые отвергают древность этой молитвы, то, кажется, не худо было бы во всех древних св. Отцах указать на те места, которые прямо или подразумевательно к ней относятся. <...>

Затворяющий уста и именующий Бога в сердце исполняет заповедь, глаголющую: «Затвори двери твоя и помолися Отцу Твоему, иже в тайне» <...>, углубляться молитвою в сердце, не произнося слова, прилично только совершенным, могущим управлять свой ум, не совращаясь в мечтания. Начинающий же такое художество, как не умеющий плавать по глубокому морю, должен, когда ощутит глубину, выходить на берег и, отдохнув, опять пускаться в пучину, покуда совершенно познает художество сего плавания и достигнет в силу ведущих. <...>

И. К. 

<...> Если что сказано мною противно истине, или неверно, или излишне, прошу Вас вычеркнуть или изменить. Попросите Господа, чтобы Он дал мне разум и силы окончить ее хорошо, чтобы она настраивала мысли читателей к тому направлению, которое доводит до истины. Особенно же прошу Вас, Батюшка, помолитесь Милосердному Богу, чтобы в семействе нашем было все мирно, согласно, любовно и благополучно. У нас, благодаря Бога, нет того, что называется несчастием или бедою, но есть какие-то паутины, которые неприметно напутывают какой-то мрак на незаметные оттенки сердечных движений, из которых мало-помалу слагаются целые ткани, мешающие прямо смотреть и отдаляющие людей. Стоит, кажется, дунуть святому дыханию, и все разлетится, как не было. <...>

И. К. 

«Его последние статьи, помещенные в «Русской беседе», явили в нем высокого и глубокого русского мыслителя, равно чуждого как ограниченности и сухости рационалиста, так и мечтательности и туманности мистика».

А. И. Кошелев 

Из статьи «О НЕОБХОДИМОСТИ И ВОЗМОЖНОСТИ НОВЫХ НАЧАЛ ДЛЯ ФИЛОСОФИИ» 

Недавно еще стремление к философии было господствующим в Европе. Даже политические вопросы занимали второе место, подчиняясь решению философских систем и от них заимствуя свой окончательный смысл и свою внутреннюю значительность. Но в последнее время интерес к философии видимо ослабел, а с 48-го года отношения между ею и политикой совершенно переменились: все внимание людей мыслящих поглощается теперь вопросами политическими; сочинений философских почти не выходит; философские системы занимают не многих — и по справедливости. Для отвлеченного, систематического мышления нет места в тесноте громадных общественных событий, проникнутых всемирною значительностию и сменяющихся одно другим с быстротою театральных декораций.

<...> Каждое явление в общественной жизни и каждое открытие в науках ложится в уме человека далее пределов своей видимой сферы и, связываясь с вопросами общечеловеческими, принимает рационально-философское значение. <...>

Но направление западных философий было различно, смотря по тем исповеданиям, из которых они возникали; ибо каждое особое исповедание непременно предполагает особое отношение разума к вере. Особое отношение разума к вере определяет особый характер того мышления, которое из него рождается.

Римская Церковь оторвалась от Церкви Вселенской вследствие вывода разума формально-логического, искавшего наружной связи понятий и из нее выводившего свои заключения о сущности. Такой только наружный разум и мог отторгнуть Рим от Церкви, поставив свой силлогизм выше живого сознания всего Христианства. Лишившись опоры Вселенского предания и общего и единомысленного сочувствия всей Церкви, Церковь Римская должна была искать утверждения на какой-нибудь богословской системе. Но как разум человеческий, особенно рассудочный, может различно постигать Божественное, согласно различию личных понятий каждого, и как противоречия в богословских рассуждениях не могли уже разрешаться внутренним согласием всей Церкви, видимой и невидимой, Церкви всех веков и народов, — то единомыслие Западных Христиан должно было ограждаться внешним авторитетом иерархии. <...>

Потому для спасения разума от совершенного ослепления или от совершенного безверия Реформация была необходима и должна была возникнуть из того же самого начала, из которого Римская Церковь выводила свое право на отдельную самобытность и всевмешательство. Вся разница заключалась в том, что право суда над Божественным Откровением, сохранявшимся в предании, перенесено было из разума временной иерархии в разум всего современного Христианства. Вместо одного внешнего авторитета, равно обязательного для всех, основанием веры сделалось личное убеждение каждого. <...>

От этих двух отношений должно было возникать совершенно противоположное направление умов. Под влиянием Латинства надобно было уму волею-неволею подвести все свое знание под одну систему. Главная истина была дана; способ ее разумения определен; многие черты ее отношения к разуму обозначены; оставалось только всю совокупность мышления согласить с данными понятиями, устранив из разума все, что могло им противоречить. В протестантстве, напротив того, кроме буквы Писания, в руководство уму даны были только некоторые личные мнения реформаторов, не согласных между собою в самых существенных началах. Ибо коренные отношения человека к Богу, отношения свободной воли к благодати и предопределению и тому подобные разумные отношения веры с самого начала понимались ими совершенно различно. Оттого разум человеческий должен был искать общего основания для истины, мимо преданий веры внутри собственного мышления. Отсюда по необходимости должна была возникнуть философия рациональная, стремящаяся не развить данную истину, не проникнуться ею, не возвыситься до нее, но прежде всего найти ее. Впрочем, не имея единого и твердого основания для истины в вере, мог ли человек не обратиться к отвлеченному от веры мышлению? Самая любовь к божественной истине заставляла его искать философии рациональной. Если же рациональная философия, развиваясь вне Божественного предания, увлекла человека к безверию, то первая вина этого несчастия лежит, конечно, не на протестантизме, но на Риме, который, имея уже истину и составляя живую часть живой Церкви, сознательно и преднамеренно от нее откололся. <...>

Реформация, напротив того, способствовала развитию просвещения народов, которых она спасла от умственного угнетения Рима, самого невыносимого изо всех угнетений. В этом заключается главная заслуга Реформации, возвратившей человеку его человеческое достоинство и завоевавшей ему право быть существом разумным. Однако же в этой разумности не было силы, которая бы постоянно подымала ее выше естественной обыкновенности. Оторванные от сочувствия с единою истинною Церквью, которая от них заслонялась Римом, протестантские народы не видали вокруг себя ничего Божественного, кроме буквы Писания и своего внутреннего убеждения, и в радости освобождения от умственной неволи они просмотрели в обожаемой букве Писания ту истину, что Господь принес на землю не одно учение, но вместе основал и Церковь, которой обещал непрерывное существование до конца веков, и что учение свое утвердил он в своей Церкви, а не вне ее. <...>

Таким образом, в тех народах, которых умственная жизнь подлежала власти Римской Церкви, самобытная философия была невозможна. Но, однако же, развитие образованности требовало сознающего ее и связующего мышления. Между живою наукою мира и формальною верою Рима лежала пропасть, через которую мыслящий католик должен был делать отчаянный прыжок. Этот прыжок не всегда был под силу человеческому разуму и не всегда по совести искреннему Христианину. Оттого, родившись в землях протестантских, рациональная философия распространилась и на католические, проникла всю образованность Европы одним общим характером и прежнее единомыслие веры Западных народов заменила единомыслием отвлеченного разума. <...>

Но, происходя из совокупности Западноевропейской образованности и вмещая в себе общий результат ее умственной жизни, новейшая философия, как и вся новейшая образованность Европы, в последнем процветании своем совершенно отделилась от своего корня. Ее выводы не имеют ничего общего с ее прошедшим. Она относится к нему не как довершающая, но как разрушающая сила. Совершенно независимо от своего прошедшего она является теперь как самобытно-новое начало, рождает новую эпоху для умственной и общественной жизни Запада. Определить настоящий характер ее влияния на Европейскую образованность еще весьма трудно, ибо ее особенное влияние только начинает обозначаться; конечные плоды его таятся в будущем. <...>

Древняя Греческая философия возникла также не прямо из Греческих верований, но их влиянием и подле них, возникла из их внутреннего разногласия. Внутреннее разногласие веры принуждало к отвлеченной разумности. Отвлеченная разумность и живая, пестрая осязательность противоречащих учений веры, противополагаясь друг другу в сущности, могли мириться внутри сознания Грека только в созерцаниях изящного и, может быть, еще в скрытом значении мистерий. Потому Греческое изящное стоит между ощутительностию Греческой мифологии и отвлеченною разумностию ее философии. Прекрасное для Грека сделалось средоточием всей умственной жизни. Развитие смысла изящного составляет, можно сказать, всю сущность Греческой образованности, внутренней и внешней. Но в самой натуре этого изящного лежали пределы его процветания; один из его элементов уничтожался возрастанием другого. По мере развития разумности ослаблялась вера мифологическая, с которой вместе увядала Греческая красота. Ибо прекрасное так же, как истинное, когда не опирается на существенное, улетучивается в отвлеченность. Возрастая на развалинах верований, философия подкопала их и вместе сломила живую пружину развития Греческой образованности. Быв сначала ее выражением, в конце своего возрастания философия явилась противоречием прежней Греческой образованности и хотя носила еще наружные признаки ее мифологии, но имела отдельную от нее самобытность. Она зародилась и возрастала в понятиях Греческих; но, созревши, сделалась достоянием всего человечества, как отдельный плод разума, округлившийся, и созревший, и оторвавшийся от своего естественного корня. <...>

Однако же Христианство, изменив дух древнего мира и воскресив в человеке погибшее достоинство его природы, не безусловно отвергло древнюю философию. Ибо вред и ложь философии заключались не в развитии ума, ею сообщаемом, но в ее последних выводах, которые зависели от того, что она почитала себя высшею и единственною истиной, и уничтожались сами собою, как скоро ум признавал другую истину выше ее. Тогда философия становилась на подчиненную степень, являлась истиною относительной и служила средством к утверждению высшего начала в сфере другой образованности.

Боровшись на смерть с ложью языческой мифологии, Христианство не уничтожало языческой философии, но, принимая ее, преобразовывало согласно своему высшему любомудрию. Величайшие светила Церкви: Иустин, Климент, Ориген, во сколько он был православен, Афанасий, Василий, Григорий и большая часть из великих святых Отцев, на которых, так сказать, утверждалось Христианское учение среди языческой образованности, были не только глубоко знакомы с древнею философиею, но еще пользовались ею для разумного построения того первого Христианского любомудрия, которое все современное развитие наук и разума связало в одно всеобъемлющее созерцание веры. Истинная сторона языческой философии, проникнутая Христианским духом, явилась посредницею между верою и внешним просвещением человечества. И не только в те времена, когда Христианство еще боролось с язычеством, но и во все последующее существование Византии видим мы, что глубокое изучение Греческих философов было почти общим достоянием всех учителей Церкви. <...>

В Церкви Православной отношение между разумом и верою совершенно отлично от Церкви Римской и от протестантских исповеданий. Это отличие заключается, между прочим, в том, что в Православной Церкви Божественное Откровение и человеческое мышление не смешиваются; пределы между Божественным и человеческим не переступаются ни наукою, ни учением Церкви. Как бы ни стремилось верующее мышление согласить разум с верою, но оно никогда не примет никакого догмата Откровения за простой вывод разума, никогда не присвоит выводу разума авторитет Откровенного догмата.<...>

И чье бы ни было новое мнение, не признанное прежними веками, хотя бы мнение целого народа, хотя бы большей части всех Христиан какого-нибудь времени,— но если бы оно захотело выдать себя за догмат Церкви, то этим притязанием оно исключило бы себя из Церкви. Ибо Церковь Православная не ограничивает своего самосознания каким-нибудь временем, сколько бы это время ни почитало себя разумнее прежних; но вся совокупность Христиан всех веков, настоящего и прошедших, составляет одно неделимое, вечно для нее живущее собрание верных, связанных единством сознания столько же, сколько общением молитвы. <...>

Потому свободное развитие естественных законов разума не может быть вредно для веры православно мыслящего. Православно верующий может заразиться неверием — и то только при недостатке внешней самобытной образованности,— но не может, как мыслящий других исповеданий, естественным развитием разума прийти к неверию. Ибо его коренные понятия о вере и разуме предохраняют его от этого несчастия. Вера для него не слепое понятие, которое потому только в состоянии веры, что не развито естественным разумом, и которое разум должен возвысить на степень знания, разложив его на составные части и показав таким образом, что в нем нет ничего особенного, чего бы и без Божественного Откровения нельзя было найти в сознании естественного разума; она также не один внешний авторитет, перед которым разум должен слепнуть, но авторитет вместе внешний и внутренний, высшая разумность, живительная для ума. Для нее развитие разума естественного служит только ступенями, и, превышая обыкновенное состояние ума, она тем самым вразумляет его, что он отклонился от своей первоестественной цельности, и этим вразумлением побуждает к возвращению на степень высшей деятельности. Ибо православно верующий знает, что для цельной истины нужна цельность разума, и искание этой цельности составляет постоянную задачу его мышления. <...>

Где есть вера и нет развития разумной образованности, там и философии быть не может.

Где есть развитие наук и образованности, но нет веры или вера исчезла,— там убеждения философские заменяют убеждения веры и, являясь в виде предрассудка, дают направление мышлению и жизни народа. Не все, разделяющие философские убеждения, изучали системы, из которых они исходят; но все принимают последние выводы этих систем, так сказать, на веру в убеждение других. Опираясь на эти умственные предрассудки, с одной стороны, а с другой — возбуждаясь текущими вопросами современной образованности, разум человеческий порождает новые системы философии, соответствующие взаимному отношению установившихся предубеждений и текущей образованности.

Но там, где вера народа имеет один смысл и одно направление, а образованность, заимствованная от другого народа, имеет другой смысл и другое направление,— там должно произойти одно из двух: или образованность вытеснит веру, порождая соответственные себе убеждения философские; или вера, преодолевая в мыслящем сознании народа эту внешнюю образованность, из самого соприкосновения с нею произведет свою философию, которая даст другой смысл образованности внешней и проникнет ее господством другого начала.

Последнее совершилось, когда Христианство явилось среди образованности языческой. Не только наука, но и самая философия языческая обратилась в орудие Христианского просвещения и, как подчиненное начало, вошла в состав философии Христианской. <...>

Древний мир был в непримиримом противоречии с Христианством не только тогда, когда Христианство боролось с многобожием, но и тогда, когда государство называло себя Христианским. Мир и Церковь были две противные крайности, которые взаимно друг друга исключали в сущности, хотя терпели друг друга наружно. Язычество не уничтожилось с многобожием, Оно процветало в устройстве государственном, в законах, в Римском правительстве, своекорыстном, бездушном, насильственном и лукавом; в чиновниках, нагло продажных и открыто двоедушных; в судах, явно подкупных и вопиющую несправедливость умевших одевать в формальную законность; в нравах народа, проникнутых лукавством и роскошью, в его обычаях, в его играх — одним словом, во всей совокупности общественных отношений Империи. Константин Великий признал правительство Христианским, но не успел его переобразовать согласно духу Христианскому. Физическое мученичество прекратилось, но нравственное осталось. Великое дело было — законное и гласное признание истины Христианства; но воплощение этой истины в государственном устройстве требовало времени. Если бы преемники Константина были проникнуты таким же искренним уважением к Церкви, то, может быть, Византия могла бы сделаться Христианскою. Но ее правители по большей части были еретики или отступники и угнетали Церковь под видом покровительства, пользуясь ею только как средством для своей власти. <...> Одна Церковь Христианская оставалась живою, внутреннею связью между людьми; одна любовь к Небесному отечеству соединяла их; одно единомыслие в вере вело к сочувствию жизненному; одно единство внутренних убеждений, укрепляясь в умах, могло со временем привести и к лучшей жизни на земле. Потому стремление к единомыслию и единодушию в Церкви было полным выражением и любви к Богу, и любви к Человечеству, и любви к Отечеству, и любви к Истине. Между гражданином Рима и сыном Церкви не было ничего общего. Христианину оставалась одна возможность для общественной деятельности, которая заключалась в полном и безусловном протесте против мира. Чтобы спасти свои внутренние убеждения, Христианин Византийский мог только умереть для общественной жизни. Так он делал, идя на мученичество; так делал, уходя в пустыни или запираясь в монастырь. Пустыня и монастырь были не главным, но, можно сказать, почти единственным поприщем для Христианского нравственного и умственного развития человека; ибо Христианство не уклонялось умственного развития, но, напротив, вмещало его в себе. <...>

Однако же между вопросами внутренней, созерцательной жизни того времени и между вопросами современной нам общественно-философской образованности есть общее; это — человеческий разум. Естество разума, рассматриваемое с высоты сосредоточенного богомыслия, испытанное в самом высшем развитии внутреннего, духовного созерцания, является совсем в другом виде, чем в каком является разум, ограничивающийся развитием жизни внешней и обыкновенной. Конечно, общие его законы те же. Но, восходя на высшую ступень развития, он обнаруживает новые стороны и новые силы своего естества, которые бросают новый свет и на общие его законы.

То понятие о разуме, которое выработалось в новейшей философии и которого выражением служит система Шеллинго-Гегельянская, не противоречило бы безусловно тому понятию о разуме, какое мы замечаем в умозрительных творениях святых Отцев, если бы только оно не выдавало себя за высшую познавательную способность и вследствие этого притязания на высшую силу познавания не ограничивало бы самую истину только той стороной познаваемости, которая доступна этому отвлеченно-рациональному способу мышления.

Все ложные выводы рационального мышления зависят только от его притязания на высшее и полное познание истины. Если бы оно сознало свою ограниченность и видело в себе одно из орудий, которыми познается истина, а не единственное орудие познавания, тогда и выводы свои оно представило бы как условные и относящиеся единственно к его ограниченной точке зрения, и ожидало бы других, высших и истиннейших выводов от другого, высшего и истиннейшего способа мышления. В этом смысле принимается оно мыслящим Христианином, который, отвергая его последние результаты, тем с большею пользою для своего умственного развития может изучать его относительную истину, принимая как законное достояние разума все, что есть верного и объяснительного в самом одностороннем развитии его умозрений. <...>

 Из письма А. С. ХОМЯКОВА - С. П. ШЕВЫРЕВУ 

(Лето 1856)

Да, любезный друг, круг наш уменьшается, и какой человек из него выбыл! Потеря невознаградимая, не говорю для нас, а для мысли в России. Как судьбы Божий ведут наше просвещение, не сообразишь; но не должно слабеть или унывать. Смерть Киреевского была почти внезапная: с сыном обедал очень легко (у него было маленькое расстройство желудка, продолжавшееся несколько дней); после обеда лег отдохнуть; через час вскрикнул от боли; началась холера с корчами. Доктора не скоро достали; перед ночью приобщался, а к утру кончил. При смерти были Веневитинов и Комаровский. Вот и все. <...>

Грустно; но все же он недаром пожил и в истории философии оставил глубокий след, хоть, может быть, и не доделал своего дела.